在對西方思惟史上的自由不雅念及其公理構思進行簡短的梳理之后， 我們再回頭來看前面提出的問題 。 毫無疑問， 那時確有一些客不雅存在的外部身分在必然水平上促發了王國維的自殺， 就此而言， 我們可以從他的行為平分析出某種面臨外部壓力毫不當協、以死抗爭的自由追求 。 也就是說， 消極自由的不雅念在此并非完全不相關 。 不外， 若是緊扣《紀念碑銘》中陳寅恪用“師長教師以一死見其自力自由之意志”一語來描繪王國維自殺的語脈來闡發的話， 那么， 我們可能會說， 在陳寅恪的理解中， 王國維之死所表現的本家兒如果一種內涵的、意志的自由， 或自我決議意義上的自由 。 這就是把反思自由作為焦點的詮釋概念了 。 可是， 若是再把《挽詞并序》中“一死自在殉大倫”的焦點評價聯系關系起來， 我們可能會發現， 僅僅在意志自由的條理上理解陳寅恪對王國維之死的評價， 就有較著的缺陷：意志自由的不雅念可以說很好地詮釋了王國維的自殺是完全出于本身真實的意愿， 但沒有詮釋他為什么會為君臣之倫而死 。 對王國維來說， 他要實現本身的自由， 當然少不了要抵當可能的外部壓力， 當然也少不了內涵的、理性的反思和基于這種反思的意志決議， 但這些都還不敷 。 最合理、最到位的詮釋只能是， 對他而言， 只有將君臣之倫付諸實踐， 他的自由才能真正實現 。 這就意味著， 只有以黑格爾意義上的倫理自由不雅念來理解陳寅恪為何故“自力之精力， 自由之思惟”描繪王國維之死， 才是最得當的 。 在此或許還需要彌補申明一點， 這個理解的得當之處， 不僅在于倫理自由的不雅念可以或許充實詮釋“在客不雅的人倫中實現本家兒不雅的自由”這一要點（黑格爾利用過“在別人中保留自我”的說法）， 也在于倫理自由對于消極自由和反思自由并非采納簡單的否決立場， 而是經由過程在更高的條理大將之拋棄來降服其缺陷 。
恰是經由過程倫理自由的不雅念， 我們解決了《挽詞并序》與《紀念碑銘》兩個文本之間的一致性問題， 只是其成果可能出乎良多人的料想 。 回到孔教的人倫思惟， 我們知道， 父子、佳耦、君臣這些“人之大倫”， 在傳統孔教的義理中被認為是“無所逃于六合之間”， 就是說， 這些人倫不僅是人現實糊口的處境， 并且是人在現實糊口中形當作本身身份認同的最主要的紐帶 。 用亞里士多德式的術語來說， 孔教的人倫思惟無疑是在以本身的體例表白這樣一種不雅點：人生成就是倫理的動物 。 這里的“倫理”所對應的天然包羅家庭、社會和國度等主要糊口范疇 。 若是要問這些人倫在現代社會是否已經徹底過時， 是否與現代社會的根基理念完全相悖， 如前所述， 黑格爾已經給出了一個謎底， 而在我看來， 在陳寅恪對王國維之死的評價中， 我們也可以或許看到一個近似的謎底 。
黑格爾恰是把古代社會出格垂青的那些“人之大倫”理解為具有遍及價值的、涉及人最主要的糊口體例的客不雅范疇， 并基于現代以來的小我自由不雅念對這些人倫加以重構， 也由此對現代以來的小我自由不雅念—無論是逗留于外在阻撓層面的消極自由仍是用力于內涵反思層面的反思自由—提出了理性的限制， 最終綜合為倫理自由的不雅念 。 黑格爾的這一工作深受亞里士多德的影響， 而其起點當然仍是現代以來的小我自由不雅念 。 此中或許有需要說起的是， 直面現代社會的現實糊口體例， 在國平易近經濟學的影響下， 黑格爾將市場也看作一種自由小我之間彼此平等認可的客不雅軌制， 經由過程將之描繪為一個“需要的系統”而加以規范性重構 。

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